Vygotsky論意識
洪鎌德
大綱
1. 引言
2. 前人在哲學上與心理學上談 「意識」（英文）
3. V有關「心理學」與「意識」討論的變遷
4. V 論述「意識」文本的摘要
5. 結論
1. 引言
* Vygotsky（以下簡稱V）雖然形式上頌揚1920年代初期蘇維埃政權當道的心理學說，像Pavlov「動物高等神經活動（行為）的客觀研究」（條件反射說1923）和Bekhterev的「集體反射說」（連想論1921），但實質上企圖把俄國與西方舊心理學（E. Meumann, H. Muensterberg, E. L. Thorndike, W. James）的成果轉移到危機重重的俄國心理學界中。其實他在表面上敷衍官方同意與支持的反射說之餘，企圖為心理學（理論與方法論）求取獨立的地位與研究的空間。表面上他想把反射說當成「根基」、「基礎」來建立他心目中的「新心理學」，「辯證心理學」 之上層建築（基礎 vs 上層建築），實質上却把舊說新譯，加上他自己的創見。
* 認為要使心理學能夠獨立發展，便要把其主要的研究問題與方法論揭露清楚，這便是涉及「意識」（coзнание）、「心態」（психкa） 和「無意識之物」（Бeзcoзнательное）等範疇之考察。
* 德國傳統心理學中的「語言」（Sprache）與「思維」（Denken） 遂成為研究人類行為所不可或缺的工具。 這種說法也成為V在1934年出版的最重要之著作 《思與言》（мышление и рeчь）一書的先驅。 他說語言除了人際溝通的工具之外，也是個人與集體思想、思維的手段。
2. 前人在哲學上與心理學上談 「意識」（英文）
（The Views of Consciousness from Locke to Pavlov）
*John Locke (1632-1704)
He defines consciousness, as “the perception of what passes in a man’s own mind.” (Human Understanding, I, I, 19). Consciousness or reflection is a person’s observing or noticing the “internal operations” of his mind. In terms of consciousness a person acquires the ideas of the various operations of mental states, such as the ideas of perceiving, thinking, doubting, reasoning, knowing, and willing and learns of his own mental state at any given time.
It might be called “internal sense” because “the understanding turns inwards upon itself, reflects its own operations, and make them the object of its own contemplation” (II, I, 4 and 8).
*G .F. Stout (1860-1944)
He regards consciousness as “introspection”. He said “to introspect is to attend to the workings of one’s own mind” (A Manual of Psychology, New York, 1899:14).
*Thomas Reid (1710-1796)
For him consciousness is only of the present state of mind. It has become customary to distinguish introspection or the observation of a present state, from retrospection, or the recollection of a state in the immediate past.
Introspection = the act of observing one’s mental state and “self-knowledge” or “knowledge” the achievement of that knowledge.
*Do introspection and self-knowledge accompanying every mental state? According to Locke it is necessary that a person know or to be conscious of his mental state.
*Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)
He points out that Locke’s view leads to an infinite regress, for if every mental state is accompanied by self-knowledge, then because self-knowledge is also mental state, it too must be so accompanied, ad infinitum.
*The regress may be avoided by defining a first-order mental state as one which is not about any mental state. Locke’s thesis may be reformulated as the claim that it is necessary that self-knowledge accompanies every first order state.
*Some philosophers deny the possibility of introspection: one reason, given by Auguste Comte, is that introspection implies the absurdity that a person could divide himself in two, one part reasoning and the other observing the first reasoning.
*Another common objection is that attending to an experience modifies that experience, so that the only way to grasp an experience unaffected by attention is through retrospection.
*Just as one can distinguish between seeing an object and making judgments about what one sees, so one can distinguish between introspecting a mental state and making judgments about it.
*German Idealism
Das Bewusstsein is used to distinguish conscious mental states and events from unconscious ones, but in (18th century) philosophy it primarily indicates intentional consciousness or consciousness of an object. Bewusstsein was coined by Christian Wolf (1679-1754) for the Latin conscientia, and it tended to replace Leibniz’s Apperzeption, but this still used by Kant alongside Bewusstsein. Immanuel Kant (1724-1804) and Hegel used das Bewusstsein not only a subject’s consciousness, but the conscious subject himself, in contrast to the object of which he is conscious.
Das Bewusstsein indicates consciousness, knowledge or awareness of oneself. In the standard sense of 18th.century psychology and philosophy, Selbstbewusstsein was knowledge of one’s changing conscious states and of the processes occurring in oneself, together with an awareness that one’s own I or self is the bearer of these states and processes. This only one I persists throughout, and independent of, the varying succession of one’s experiences, and one’s I stands in contrast to an external world of objects, from which it distinguishes itself as a subject that persists identically throughout the changes in the objects of which it is conscious.
The German idealists claimed that to be fully self-conscious is not simply to be conscious of oneself in contrast to objects, but to see the external world as the product, the possession, or the mirror-image of one’s own self.
*George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)
His account of consciousness is preceded by the soul (die Seele), which is aware of its own sensory states but not of object other than itself. Since consciousness essentially involves an object other than itself, it is “apparent” (erscheinend), in contrast both to soul (which has not just produced an object) and to reason (Vernuft) and spirit (Geist), which eliminate the otherness of the object.
For Hegel, consciousness successively takes 3 forms or shapes (Gestalten): Sensor Certainly (immediate knowledge of sensory items), Perception (mediated knowledge of sensory items as things with properties) und Understanding (Verstand: knowledge of things as manifestations of forces and as appearance governed by laws).
For Hegel the character of consciousness varies with that of its objects. A form of consciousness is not yet self-consciousness, but it aware of itself, as well as its objects; its awareness of a discrepancy between itself and its object brings about the advance to a new form, whose object is the previous consciousness.
Hegel’s account of Self-consciousness has 3 notable features. (1) Self-consciousness is not an all-or-nothing matter, but proceeds through increasingly adequate states (perception, reason, spirit). (2) It is essentially interpersonal and requires reciprocal recognition of self-conscious being: it is “an I that is a we, and a we that is an I”. (3) It is practical as well as cognitive: finding oneself in the other, the appropriation of the alien other, in which self-consciousness consists, involves as well as scientific and philosophical inquiry.
*Karl Marx (1818-1883) and Friedrich Engels (1920-1895)
Marx: “It is not consciousness of men that determines (bestimmt) their being (Sein), but on the contrary, that social being that determines their social consciousness.” (A Contribution to the Critique of Political Economy). Marx and Engels further maintain that consciousness is peculiar to human beings and develops in the process of production and social relations in the community. Changes in production and social conditions induce modification in consciousness, but intern consciousness also affects those conditions. The appearance of consciousness is associated with the appearance of language.
Marx and Engel propounded that the economic structure of society (the base) conditions (bestimmt) the existence and forms of the state and social consciousness (the superstructure). “The social organization evolves directly out of production and commerce, which in all ages forms the basis of the state and of the rest of the idealistic superstructure”. However, the notion of superstructure is not used only to indicate the state and social consciousness, but also to the consciousness or worldview of a class: “upon the different forms of property, upon the social conditions of existence, rises an entire superstructure of distinct and peculiarly formed sentiments, illusions, modes of thought and views of life.”
“The entire class creates and forms them out of its material foundations.”
The superstructure of ideas can be treated as a secondary phenomenon, a mere reflection whose reality is ultimately to be found in the production relations. Consciousness is thus emptied of its specific content and significance and is reduced to economic relations.
*Georg v. Plekhanov (1857-1918)
He lists five levels, “totalities”, areas of the spatial images which emerge in sequential order: (1) the state of productive forces; (2) the economic relations these forces condition; (3) the socio-political system that has developed on the given economic basis; (4) the mentality of men living in society, which is determined in part directly by the economic conditions obtaining, and in part by the entire socio-political system that has arisen on that foundation; (5) the various ideologies that reflect the properties of that mentality.
*Vladimis I.
He claims that Marx in Kapital explains the economic structure by the relations of production (the superstructure is not autonomous, that it does not emerge out of itself, but has a foundation in the social relations of production. Consequently, any particular set of economic relations, determines the existence of specific forms of the state and social consciousness which are adequate to its functioning, and any change in the economic foundation of a society leads to a transformation of the superstructure) and in so doing Lenin accounts at the same time for the corresponding superstructure. He confirmed the view (of negligence of the analysis of the superstructure) “Materialism in general recognizes objectively real being [ matter] as independent of consciousness, sensation, experience, etc. of humanity. Historical materialism recognizes social being, as independent of the social consciousness of humanity. In both cases, consciousness is only the reflection of being, at best an approximately true (adequate, perfectly exact) reflection of it.” The statements are in stark contrast with Lenin’s better known, and certainly nonreductionist, elaboration of the importance of political organization and revolutionary theory (strategy).
*Georg Lukacs (1885-1971)
According to him, in Marxism the division of society into classes is determined by position within the process of production. In Engels’ view scientific Marxism consists in the realization that the real motor forces of history are independent of man’s (psychological) consciousness of them. It is true that while dialectical and historical materialism itself the product of this process (that the conscious reflexes of the different stages of economic growth remain historical facts of great importance), it does not deny that men perform their historical deeds themselves and that they do so consciously.
By relating consciousness to the whole of society it becomes possible to infer the thoughts and feelings which men would have in a particular situation if they were able to assess both it and the interests arising from it in their impact on immediate action and on the whole structure of society. That is to say, it would be possible to infer the thoughts and feelings appropriate to their objective situation.
Now class consciousness consists in fact of the appropriate and rational reaction “imputed” (zugerechnet) to a particular typical position in the process of production. This consciousness is, therefore, neither the sum nor the average of what is thought or felt by the single individuals who make up the class. And yet the historically significant actions of the class as a whole are determined in the last resort by this consciousness and not by the thought of the individual --- and these actions can be understood only by reference to this consciousness.
Lukacs separates class consciousness from the empirically given, and from the psychologically describable and explicable ideas which men form about their situation in life. Since he stressed the significance of practical, historical function of class consciousness, for him class consciousness implies a class-conditioned Unconsciousness of one’s own socio-historical and economic condition ( a given definite structural relation which appears to govern the whole of life).
The question of consciousness may make its appearance in terms of the objectives chosen or in terms of action, as for instance in the case of the petty bourgeoisie. It imagines itself to be above class antagonism.
*Sigmund Freud (1856-1939)
For him the faculty of self-awareness possessed by man is in contrast to other animals. However it is not always clear whether it refers to primary (self-) awareness, i. e. knowing what one is doing, or to reflective self-awareness, i. e. paying attention to one’s own mental process.
Being conscious is an ephemeral quality which adheres to a psychical process only temporarily.
One property of mental life, which may co-exist along with its other properties or may be absent.
For us the state of becoming conscious is a special psychic act, different from and independent of the process of becoming fixed or represented, and consciousness appears to us as a sensory organ which perceives a content proceeding from another source. It may be shown that psychopathology simply cannot dispense with these fundamental assumptions.
It is complicated matter for a psychical process to become conscious.
Freud’s papers on consciousness are missing. The only known facts are (a) he usually likens it to a sense-organ capable of perceiving internal mental events and of discriminating them from external perception. This function of consciousness is termed reality-testing. (b) that he holds that the consciousness differs from unconsciousness in taking cognizance of the categories of space and time, in being intolerant of contradictions, and in using bound energy. And (c) that he maintains that “being brought into connection with verbal image” is an essential prerequisite for the entry of an unconscious thought into consciousness. On treatment and therapeutic value of making unconscious conscious that he holds that consciousness has an integrated function.
The tendency of psychoanalysis to regard consciousness of secondary importance and to assume that conscious phenomena are the effect unconscious ones has led to neglect of problems of consciousness. This neglect forms the basis of much existential criticism of Freudian psychoanalysis.
*The Soviet Philosophers and Psychologists at the First Half of the 20th Century:
They claim that matter is primary in respect of its origins, and that consciousness only arises later from matter. Regarding the emergence of life, they also try to proffer a number more concrete explanation: the emergence of life from inorganic matter: the physico-chemical reactions of inanimate matter already harbored the possibility of serving as a basis for the occurrence of vital processes. In the course of an immensely long process of evolution their possibilities are necessarily actualized, one by one.
*The origin of sensation : “ Inorganic matter can have the possibility of the emergence of sensitive, and hence of thinking being. But this possibility only becomes actual at a definite stage in the historical development of matter.” ( F. I. Klaskhachikk). Lenin sees the potential presence of sensation (and hence of consciousness.) in inanimate matter in its capacity for “reflection” (in the physical sense of mirroring), which in one form or another is characteristic of all matter. He says, “Sensation is the transformation of the energy of external excitation into a state of consciousness”). “All matter possesses a property which is essential akin to sensation, the property of reflection.”
Consciousness as the highest form of “reflection”. It consists in the ability of such matter to “perceive” (воспринмать), to “mirror internally”, to reflect (внутрене отражать), to bring to consciousness.” (осознавать) the processes occurring inside and outside itself. Objective physiological processes are accompanied in our nerve-centres by their inner, subjective expression, which takes the form of consciousness. That which in itself is an objective material process is at the same time, for a being equipped with a brain, a subjective mental act.
This mental act may well be inseparably associated with the objective process occurring in the nervous system, but is not identical with it. In adopting this view of the psychophysical relationship, dialectical materialism approximates in a certain sense to the “double-aspect theory” of Gustav Theodor Fechner ( 1801-1887; the founder of psychophysics= ein spritualistischer Monist der die materiell erscheinende Wirklichkeit als an sich geistiger Natur erklaert und das gesamte Universum beseelt gedacht werden muss). Fechner regards mental and physical as having the same relation to one another as the concave and convex aspects of the circumference of a circle, which are one and the same, but differently perceived according to whether the observer is located inside or outside the circle. “Physical and mental are one and the same process, only seen from two different sides ...That which is seen from the outer, objective side as a physical process is equally perceived from within by the material being itself, as phenomenon of will or sensation, as mental in character.” ( B. E. Bykhovsky)
The same viewpoint is also echoed in Stalin’s formulation of material monism. He said, “A single and indivisible nature expresses in two different forms -- material and ideal”.
Within the phenomenon of consciousness, dialectical materialism also sets up a further “qualitative distinction” between animal and human consciousness.
*Ivan Pavlov (1849-1936)
Human mental activity is to be distinguished from animal by the fact that in man the second signaling system is superimposed by the first. This implies on the one hand a certain kinship between human and animal “higher nervous activity”, on the other also an essential superiority of the human over the animal. Soviet philosophers insist that an essential (qualitative) difference continues always to lie between the two.
On this question of animal mentality dialectical materialism differs equally from the school of those who (like Edward Lee Thorndike [1874-1949] and others), discount even the rudiments of consciousness in animals, and from those who (like Wolfgang Koehler [1887-1967]), attempt to explain animal behaviour by postulating a consciousness akin to the human. The first, because it leads to a denial of the genetic connection between animal and human consciousness and is compelled to regard the emergence of human consciousness as a real “miracle”; the second, because it obliterates the qualitative boundaries between animal mind and human consciousness.
*Dialectical materialism believes thought to be a product of matter--- not in the sense of a material secretion, but rather as a special property of highly organized matter, viz, the brain.
“Even though thought and consciousness may exhibit an ideal, spiritual character, they are nevertheless phenomena of the one material world and have no existence as substances in their own right.” (M. A. Leonov).
In addition to labor, a decisive significance for the development of human consciousness is also attributed in Soviet thinking = language.
*Language is as old as consciousness, and like the latter, a product of social life; both arise simultaneously in the course of the labor-process. Language is the embodiment of thought. Thought and language form a unity, though they are not identical.
“Language and thought are as intimately bound up together as form and content, and it is just as impossible to sever them as it is to separate a form from its content” (I. Andreyev).
“Whatever thoughts arise in the human mind and at whatever moment, they carry and exist only on the basis of the linguistic material, on the basis of language terms and phrases. … ‘Language is the immediate reality of thought’ (Marx). The reality of thought is manifested in language. Only idealists can speak of thinking not being connected with the ‘natural matter’ of language of thinking without language” (Stalin).
In thus emphasizing the unity of thought & language dialectical materialism makes a particular stand against the view of Bertrand Russell (1872-1970) and the semantic school.
Dialectical materialism still retains the untenable spheres (life and consciousness) emerging from the lower. The Soviet philosophers are compelled to admit of every single “dialectical” transition to a higher order of some kind, that this transition has “ not yet” scientifically demonstration.
*The same is true of the transition to consciousness. “In as much as the materialist dialectic assigns consciousness to the general category of reflection, it confronts natural science eo ipso with the still unsolved problem as to now the highest form of motion and reflection in matter, that of consciousness has emerged concretely from the motion and reflection of its low forms” (V. Ral’tsevich).
3. V有關「心理學」與「意識」討論的變遷
〔Peter Keiler：Philosophisches Gespräch 〕
意識當作行為心理學的中心對象
※作為心理學家V一開始反對舊式俄國的心理學，而自認是「客觀心理學」，亦即蘇聯式的行為主義之支持者（符合20世紀蘇維埃政權建立後擁護馬克思主義，把心理學當成廣義的社會學說之一部份）。他擺盪於Bekhterev的反射與Pavlov「高等神經活動」的理論（動物心理學）之間。最後則移向Kormilov「反應學」（Reaktologie）。
※所謂的客觀心理學在反對俄國舊式（傳統的）意識心理學方面無論是內容，還是方法與美國J. B. Waston有可以比較（相似）之處，但無法主張是在馬克思主義的基礎上鎖發揮的俄式心理學（但卻保有蘇聯早期心理學的外觀）。
※V的學術位置不易精確定調，這是由於他把當代重要的具科學性各派心理學加以吸收融化，儘管他的心理學位置不停地變動中（刺激—反應的典範之外，也注意到反射變化、或本性變化等），他也吸收了Freud的心理分析，Wertheimer, Köhler, Koffka的格式塔心理學。
※這是由於應用黑格爾的辯證法把各科理論推演到其極致，反而發生否定、以及否定之否定，最終靠綜合的方法來揚棄轉變為矛盾，而達到更高之境界。
※V為1920年代心理學面對危機，因為其基礎正遭受嚴峻的檢驗。一方面學人對舊心理學喪失信心，對新心理學未能發展，尤其涉及教育心理學，需要「從根基重建工作場域」，教育問題的根本核心在於重新創造心理學。
※條件反射成為新的心理學之基礎：「教育的根基建立在條件反射的機制之上」（V 講義《教育心理學》）。事實上，教育心理學要處理的複雜的、更高的位階之心理學範疇，而非個別人〔學生〕孤立的、隔絕的反應。因之，條件反射學說只是提供目前研究必要的基本，尚需要利用最新的方法把舊心理學的概念加以重新闡述、活用。
※在討論教育學與心理學的關係時，心理學雖是動物學的一種，但心理學的對象卻是「社會人的行為」。是故在該書（《教育心理學》）的第二與第三章中大談整理過的行為主義（18）。其後的數章並沒有大力談反射的典範，反而是對舊心理學傳承下來，可以進入科學的研究結果之詮釋和發揚（19）。對Bekhterev, Pavlov的作品（1921,1923）不加引用詮釋，卻大提Meumam, Münsterberg, Thorndike, James等人的著作的俄文譯本。書中常常提及俄國心理學家的作品包括Bloski, Kormilov, Salkind. 在全書結束時不再以開頭所說條件反射是心理學基礎，卻大談基礎與上層建築有系統的連結，給人一個印象→20→這個上層建築根本不需要基礎的連結，可以自由翱翔，甚至還可以在其上再打造一層樓。
※新心理學的期待與現實教育心理學的表現有重大的落差。V更懷疑人類如何從低階的心理進入高階的心理，是故在本性的教育、性的教育、兩性的教育上，V發現反射理論之不足，而必須求助於Freud的「昇華」概念，而利益教育學則求助於Thorndike，談感情、情緒則向James尋找啓迪（20）。
※V在1926出版早期的《教育心理學》的同時，也出版了《當代心理學的問題》一本文集。此一文集對早期的樂觀（反射說由量變轉化為質變，而使學問大躍進）有所修正（20）。取代這種樂觀的看法：要把所有各科不同的科學資料與研究成果進行有系統的綜合，亦即站在一個更高的觀點（克服反射說的絕對性要求〔制高點〕上來進行歸納融合的工作）。
※在1924年1月在聖彼得堡召開的全俄第二次心理學大會上，他已透露其懷疑，懷疑是反射論客觀的表現有取代「舊心理學」的能耐。這就是上面所提過的躍變，有關反射理論無法應用到人類行為方式之解釋上。〈當成行為心理學問題的意識〉（出現在Kornilov出版的《心理學與馬克思主義》文集〔1925〕中），已由守勢採取攻勢。他指摘二次心理學大會上「在我們眼前展現的科學心理學包含有機性的缺陷」，那就是避談意識所引起的，其缺陷為：
1. 忽視、漠視「意識」的問題，只有靠照明生物與其環境之關係才能打開研究意識之途。
2. 否認意識、否認研究方法，無視內心活動、內在（心）語言、身體的反射等等。這樣便把人類行為最簡單的問題忽略了。
3. 反射論會把人獸之別取消「新的、基本的之物，亦即人類行為中指出的意識、心靈加以忽視」。
4. 把意識從科學的心理學中除掉會使過去主觀的心理學的兩元論、精神論（唯心主義）獲得保留，會造成反射論與「靈魂」之假設不發生衝突。
5. 假使排除意識研究會造成蘇維埃心理學家鎖在動物學不和諧（雜音很多）的圈子裡，無法從這個框架跳出。
6. 排除意識的觀察會阻絕人類行為的結構，以及行為結構的形式之分析的道路，誤以為行為只是種種反映的結合（22）。
※只把反射的律則投射到心理學是不夠的，必須進一步（22→23）把人類的行為單單看成機械式作用（機制）。對意識的心理學性質需要一些工作假設。要把反射論與動物心理學結合這便是科學資本，對科學資本詳加檢驗、觀察、篩選，並以新的語文加以轉譯，找出新的概念、找出新的問題性（問題意識）。
※在此一觀點下，科學的心理學不可忽視意識事實；反之，把這些意識事實物質化，把那些在客觀上存在的意識現象用客觀的語文譯述出來，而掃除科幻、幻想、空中樓台。意識的心理特徵（性）並非動物學的、生理學的，而把心理學擺在次級的順序上來探討，是不正確的。生物體的反射所共同呈現的現象中，意識應擁有其地位，也就是把意識當作行為結構的問題來看待。
※在人獸之別中，除了禽獸與人擁有產生經驗（經驗的造成與生產）之外，人還擁有→24→從過去無數世代傳承下來的擴張性經驗。能夠使用前人傳承的經驗，這種經驗不能用大小、範圍來衡量，而是由於代代心態的傳承與擴大（加強）之緣故。借Marx把蜜蜂與建築師、蜘蛛與編織者之比喻作成如下五項公式（《教育心理學》）：
1)傳承的反應＋2)某一特定的經驗×傳承反應（條件反射）＋3)歷史的經驗＋4)社會的經驗＋5)加倍化的經驗（意識）。
結論是認為個別人的經驗並非單單是動物的經驗，因為動物只保留一種〔反射性〕的經驗。反之，人作為群體的一分子擁有傳承的、歷史的和社會的複雜之經驗。在其後的論文（〈當成行為結構的意識〉）中，他把五項合併成三項，亦即人獸之分別在於人擁有歷史的與社會的加倍化（意識的）經驗（24）。所有三大經驗都可以化約為社會經驗，因為意識（加倍化）的經驗是社會經驗特殊的形式。
4. V 論述「意識」文本的摘要
〔第3章〕 當成為行為的心理學之問題底意識（全集pp.63-79）
1. 意識問題的忽視以及其重要性—行為結構的探討
※ 不談「意識」的心理特質，無法探討人類行為的複雜問題—只能討論萬物之靈與外界連結的基本關係（反射、反應）而已（63），亦即無法把人與獸最大的區隔與分別標明出來。
※ 條件反射的實驗固然重要，但無法把第一級的條件性的反射同相對性原則之間的歧異、鴻溝填平下來，這等於是一座建築不把屋頂與基礎的不同標明所犯著的錯誤相似：只談物質的反射心理學，而也把它當成根本原則的基礎，而不去理論上層的心態、意識、思想這種做法等於是Bekhterev對人類行為的系統性研究，只呈現了bare reflexology而已（64）。
※ 否認意識的存在，或不肯以意識為中心所進行的心理學研究，暴露我們沒有方法可以探討肉眼看不見的，內心活動、內在語言、肉體的（somatic）反映等、看不到等等心理現象。使用禁制的反射（inhibited reflex）可以對狗行為的反映獲得某種程度的假設，但對人內心複雜的活動與反應卻難以窺視。接受實驗的人思念的突然改變造成其行動的變化，這是條件反射說只能應用於動物實驗，而比較難以應用心態百變的人類之原因（64）。
※ 把人與獸不同之疆域打破會造成動物學吞噬心理學、吞噬社會學的結果。這種情況忽視了意識與心靈無法引進人類的行為之研究。Pavlov的消減律與條件反射之內在禁阻律，以及Ukhtomsky的主宰律正是這種生理學，動物學吞噬社會學與心理學之顯例（64）。
※ 所謂的消減律，也可以說是內在禁阻律，在於指出只用單純的條件刺激（而不增強其他非條件式的刺激），這條件式的反射會逐漸變弱，最終歸於消失。V質疑這條規律（把刺激與反射關係逐漸邊弱，乃至消失）的實驗效果。原因是實驗對像從狗轉移到人獲得不同的結果（65）。
※ 主宰說指出：動物的神經系統中有激勵的中心，主機動宰制其他副機動，後者會附屬、降服於前者之下。這條律則在對貓與蛙的性激動之實驗上有效，但無法應用到人的行為（65）。
※ 把意識排除於科學的心理學之研究範之外，會回歸到從前主觀性的心理學，只保留了心身二元論、或唯精神論（spiritualism）之類的這些舊學說、舊說法。按Bekhterev之說法反射說並不接觸「靈魂的假設」，亦即主觀的、或意識的心理現象是第二級（度）的現象，這一現象是特別的、內心的現象，也伴隨著具有綜合性作用（synthesizing）的諸種反射之現象。在這種狀況下，他甚至接受兩元論——在客觀反射說之外，多了一項主觀反射說（65）。
※ 反射說認為無須解釋人主觀的觀察（心態）便可以解釋人所有的行為，這是主觀心理學的兩元論由內轉外的單元論。其實反射說仍舊脫離不了雙元論（心態與行為）的窠臼（65）。
※ Bekhterev警告或提醒蘇維埃心理學家不要把主體（心理）的流程當成膚淺的、表面的、次要的現象（epiphenomena）。在人群相互關連的活動過程中主觀的現象是最高的發展。是故吾人必須指出在不研究心態時，無法對人的行為做出研究，這是一個選擇；與此選擇相反的則是看心態只當做次要現象來看待—這會導致動物學上荒謬的結論。
※ 假使不討論意識的問題，那麼吾人要進入最重大的行為「結構」之研究的路途變被阻斷，也就是誤認行為是各種反射的綜合體（總和）。「人不是裝滿各種反射的臭皮囊、也不是來去自如的諸種條件反射的旅店」（66）。
※ 當作人行為的科學心理學不當是「反射」為其基本性的概念。再說動物實驗中主宰反射吸收次要的反射，在於說明每個器官的動作（也就是其反射）並非靜定狀態（statie）；反之，卻是有機物（生命體）一般、普遍狀態下的功能，原因是「神經系統是當成統合的整體來活動、來操作」，這是行為結構的理論之基礎（66）。
感覺是反射；語言、姿勢、模仿動作也是反射、本性；失言、情緒都是反射，這包括思想的高度過程和做夢無一不是反射。把這些心理現象都解釋成反射，只會造成學術的空洞、科學的貧瘠。只研究反射是不夠的，必須研究行為—其機制、構成及其結構（66）。
※ 吾人必須小心去把（動物學上、心理學上的）反射論的律則轉移到心理學之上。反射是基礎，但建立在基礎上的房屋究竟是什麼？有什麼外觀、結構、還有待進一步的思考（67）。
※ 科學的心理學不可忽視意識這一事實；反之，要把意識造成種種事實體會出來、落實出來。也就是把這些事實轉譯成客觀存在的客觀語文，用概念把事實描述出來。要把幻思、幻想揭發出來，然後埋葬起來。不這樣做所有的教學、研究、批判都化為烏有（67）。
我們不難理解從動物學、生理學和心理學觀察角度不該把意識當作現象的「第二系列」來看待。我們一定要為它找到一個位置，以現象與一系列生物體（生命體）的所有反射連結在一起，加以解釋。這是我們工作假設第一個要求提出：意識乃是行為結構的問題（67）。
※ 另一個要求便是提出假設，這個假設提供沒有矯揉做作（uncontrived）的解釋—解釋與意識牽連的基本事實。這包括能量儲存的問題、自我意識、對別人意識的知道知心理學上的可能性、經驗心理學三個氛圍（知、情、意）意識上的覺察（conscious awareness）；無（下、潛）意識的概念；以及它（意識）的認同物與統一性（67）。
2. 天生經驗、後天經驗、歷史經驗、社會經驗與倍增的經驗
※ 動物行為的形式主要有二：其一為天生的，無條件的反射；其二為學習而得的，有條件的反射。天生的反應建構了動物學上的種類（物種）繼承的集體經驗。與此相對照的是個別動物遭逢的種種新經驗，但其反應、反射仍舊得建立在上述集體繼承的經驗織基礎上。因之，吾人可以臨時起意地提出一個假設：動物的行為是在傳承的經驗再加上個別經驗的乘數（增生、加倍、多種、多方複合）而成。關於天生的經驗之闡述可以參考達爾文的作品。個體經驗的倍增，則是Pavlov條件反射論中所提出的機制（68）。有了上述天生與後天獲得兩種經驗，吾人大體尚可以解釋動物的行為（68）。
※ 可是在談到人類方面，則情況有異。主要的原因為與禽獸做比較，人獲自後天的經驗延伸得又大又多。人不只使用形體上傳承的經驗。我們整個生命、工作和行為是建立在過去幾百代、幾千代前人累積而來的經驗之上，它不限於父子相續的傳承，因之，這種代代相續的經驗可以稱為歷史的經驗（68）。
除了歷史經驗，人還有社會經驗，包括別人曾經擁有的經驗，變成我們經驗最重要的部份。在我們個人經驗之外，我還擁有各種各樣與別人的經驗相連結的新經驗。人沒到撒哈拉沙漠、沒到火星、但卻因為別人曾到過（或望遠鏡看過）而對撒哈拉或火星得知梗概，這是動物所不曾擁有者（68）。
此外，與動物相比，人的行為之特質為適應（adaptation），能夠對抗新環境、新情勢，並採取適應的本事，這是一種積極的、主動的適應，非如動物被動的、消極的適應。
一如馬克思所言，蜘蛛結網與蜜蜂築巢都是千萬年種屬本性本能的表現，連其形式都始終如一未能改變。反之，編織匠工與建築師在沒有動手進行其編織或建築物之前，腦中早已存有未來個別的製造物之形象、理念等等藍圖，然後編織出五顏六色、與眾不同的織物或建築各色各樣的高樓大廈，或美屋精舍。在開始工作之前，勞動過程的成果早已存在於生產者的腦中，且呈現了理想（念）的形態（68）。
※ 這是經驗的複製、加倍（doubling of experience）。在平常的活動（運動）以及材料（物質）的變形中，那麼勞動不過是重複地把最早存在於勞動者腦中的想像（模型、藍圖）付諸實現。這種重複性的經驗使人可以發展、適應的動作（積極）之形成，也是造成人與禽獸重大差別之所在。這種的行為可以稱為雙重（加倍、重複）的經驗知新形態（68）。
人類的行為之公式應改為：歷史的經驗＋社會的經驗＋加倍（雙重）的經驗（69）。靠著個人的經驗把傳承的經驗加以倍化、增大化之記號乃為條件反射的機械作用。至於社會經驗、重複經驗又如何連結到傳承經驗之上呢？（69）
3. 生理學方面的探討—神經微小單位之間的鬥爭
※ 有關孤立的反射任何實驗都會同這些反射如何協調的問題相衝突，也會抵觸把反射轉化為行為的問題。連Pavlov有關狗的鈴聲、預知實務將會出現在眼前，狗的這種行為是經過事先的組織化（事先多次訓練、演習），因之，諸反射間的衝突靠了必要的關連（訓練）而排除。Pavlov在他所實驗的狗中已碰到更為複雜的反射。其中至少有兩種最為明顯：食物反射的加強與想吃又不敢吃的小心應對之反射。連P.都得承認這兩種反射是「天平的兩個秤盤」一邊低[重]會影響另一邊的高[輕]。換言之，他相信外在的刺激，固然會產生一定的反射，但刺激也包括神經體系中心理的其他刺激，以及執行反射的特殊因素（動力或唾液之外分泌的因素）。由是可以看出反射現象中全部複雜關係（69）。
Sherrington曾對各種反射弧的協調做過觀察，認為協調的原則存在於不同接受體器、群叢之間的鬥爭，目的在尋覓反射的通道。這是說神經體系中有不少想要影響反射的微細神經單位（neurons）。因此主動、驅動的單位（motor neuron）有反射的連結、去連結某一接受器，而排斥其他的接受器，而接通它所要的接受器官，造成特定的反射。可以說在「衝撞點」上經過奔競、鬥爭而贏取的、得勝的反射，便決定了動物的動作、行為。是故S氏也指出除了「意識」不談之外，純就動物學（動物生理學）的觀點，指出動物整個行為存在於最終路徑的相續的轉化（移轉），亦即轉化一群反射，或另一群反射之間的轉向、移動（69）。
※ 大腦的作用在於協調與整合不同的反射，這也是由於神經系整合於個體之緣由（69-70）。S進一步指出共同前進通道協調機制在於「注意」的心理過程的根基上。是故「反射乃為生物（生命）體統合的反射（應）」。把彼此競爭的各種反射弧造成漏斗的篩選找出最後狹窄的漏斗出口（70）。
※ Pavlov譬喻大腦為一個電話亭，既接受環境的來電（話），也發出不同的反映之通電（話）。V則認為是大群人企圖闖入一棟房子的狹小入門，其中只有很少的、部份的訪客得以擠入，其餘則被排除掉。「這是表述那種你死我活的鬥爭之最佳說法，也就是世界與人，人與其內在之間機動的和辯證之鬥爭過程，我們稱之為行為」（70）。
※ 對於「意識」這個問題正確的兩項聲明乃為：
1. 世界灌注到〔人、獸、生物體〕各種各樣的刺激，就像漏斗上端撱圓（稜形）的容納器一般，不過其底部卻是狹小的管狀物。生物體對大堆刺激物經過篩選以後只剩下有限的回應方式—反射。這個反射所造成的行為只是諸多可能的行為之一種，有時是不重要的一種。人每時每刻都有一大堆未付諸實現的可能性（70）。
2. 諸種反射的複雜的鬥爭導致的複雜的平衡，在神經系中造成新刺激微不足道的力量，但這種力量卻對反射的結果產生決定性的作用。在複雜的鬥爭體系中，一個微小的，新的力量足以決定造成結果的總力量，以及其演展的方向（70-71）。
4. 生理學的心理學怎樣處理「意識」之問題
※ 諸種反射的連結之普遍律可以解釋如下：反射群之所以連結是按照條件性反射的規律在進行。一個（摩達或起動性）反射可以對另一反射變成條件性的刺激（或禁阻）。然後結合成感覺的途徑（包括把邊緣的刺激物也納入成為新的反射弧）。這些「連結」有可能世代代相傳而來，而屬於非條件性的反射之一。另外的「連結」則是在經驗的過程上創造出來的，而且是生物體必須不斷地創造這些反射。
Pavlov稱這種機制（現象）為「反射鏈」，而且用以解釋生物體的本性、本能。假使我們不看諸反射的同一體系，而是看幾種不同的體系，以及從一個體系轉化為另一個體系的話，那麼這個反射鏈的機制其實便是意識的機制本身（就其客觀意義而言）。我們身體（透過其活動）的能力（對新的活動而言）就是意識的基礎（71）。
不容置疑地說，不同反射體系在互動，以及某些體系對其他體系會有所影響。野狼的嚎叫是一種刺激物會引起我肉體上和擬態（模仿）上的畏懼（反射）。發冷汗、心跳加快、喉嚨乾澀都是生理上不同反射體系的出現與交相作用。把我們對感受，對自己行動的感知，對我們內心狀態的意識看作是轉化體系（transmission system）也就是把一些反射轉化為另一些反射，這是在每一個意識到的片刻（環節）上適當地操作和發生功能。每個內在的反射（當成刺激物）如果能夠正確地引起一系列其他的反射（另外體系的反射）的話，那我們更有本事去解釋我們自己或他人的經驗，也就是對自己與別人所經驗過的事物更能夠（更好）感受到、意識到（71）。
※ 把自己的經驗加以意識，就是把這個經驗當成其他經驗的客體（刺激）來對待。意識乃為對諸經驗的經驗，這是由於諸經驗乃是對客體物（對象）的經驗一般化（70-71）。這是由於反射（經驗對客體的反射）能力乃是針對另一個反射（新經驗的）一種刺激物（一個經驗的對象、客體）之緣故。意識到的感受（conscious awareness）之機制是一種轉移（transmission）的機制，把一個體系的反射放置到另一個體系之上（72）。
※ 心理學上對意識的問題必須指出：這是一種相互的活動（互動 interaction），是不同的反射體系相互之間的影響和同時轉譯（simulation）。所意識到事物是指在形式上一個刺激造成其他反射體系的反應。意識永遠是一種回響、回音（echo）、一個回應的工具。三項文獻與此攸關（72）：
1. 一個循環的圓形反應的機制，說明在意識的基礎上，藉著向心力，使反射回歸到生物體本身。循環式的反應不只包含兩項反射的連結，而是其中有一個控制或駕馭另一個反射，最後形成意識機制的新面向（能夠規約生物體的行為）。
2. Sherringtor分辨外觀（exteroceptive）與內觀（interoceptive）的場域（field），亦即體外與體內的器官，俾環境的某一部分，能夠造成對身體的刺激。另外他也提及軀體、或生物體本身（如肌膚、筋、骨、腱）所起的反射之場域為軀體之內的（proprieoceptive 有機體身內的），它是附加在外觀、人的器官上之場域。身體場域對外觀場域引起的刺激之反射是屬於次要的。是故，次要反射與首要反射之間的連結稱為「第二度〔次要〕的連結」（secondary connection），這是用以解釋反射中有合作的，以及敵對的兩群，如何把合作群連結起來，而排斥敵對之群，就成為意識的機制（72）。
3. Pavlov指出：在主體的世界中神經過程的反射出現是獨一無二的，是一種曲射式的印象。是故神經活動的心理學理念乃是相度傳統的，或接近〔常識〕之看法。把他這句話詳加研讀，我們得出這樣的結論：意識乃是反射的多層反映（multiple reflection）（72）。
5. 意識是諸反射系統轉換的機制
※ 意識只完全化為反射的轉換機制，其運作就靠機制轉換律而已。內在知覺或稱內省（introspection）是由於軀體之內刺激所反射的場域，以及第二次的牽連所造成的。自我意識只能靠經驗者一人才能進入內心的世界（73）。
※ 自我觀察的價值為向來心理學的有關方法之錯綜複雜的問題。以前的心理學視自我觀察為心理學知識的來源。反射學則拒絕這一個自我觀察的方法，或是把它加以控制作為補充消息的來源，成為客觀資訊的一部分（73）。
※ 意識和心態是沒有展現的反射群，在人的行為方面扮演重大和首要的角色。它對其他反射體系的刺激與反應，有必要從直接觀察之外，另尋間接的道路（姿勢、語言）來加以揭露，因為心態與意識的對刺激之反應是內在人身，而不會被人覺查，這是思想和證明之間的關係是同一邏輯（相似的）（73）。
※ 如果不認為主體的報告不是一個自我觀察的行動，無疑阻礙了客觀的科學研究。這是否認有自我觀察的存在。須知主體並非置於實驗者的地位上來觀察其所隱藏未露的反應，而是它把自己當成實驗的客體，透過一再質（詢）問，而在實驗（自我反思）中，產生了改變、變化（74）。新的反射會導入腦中，俾對進行中的事項加以判斷。在這種情況下這種自我觀察的實驗，是從一個雙重的客觀（目的）篩選中來進行的（74）。
由於意識的第二級（次要）反應，我們要引入經驗的篩選這個心理學方法。人的行為和人裡頭新的條件反射（制約反射）之形成不只取決於看得見、完全暴露的反應，也是受制於肉眼看不到的、沒有變成外在展示的那些反應。這就包括談話的反射、思想的反射在內（74）。
※ 除非吾人對人類行為最基本的形式――在行為過程中非明顯的、非顯示的反射之呈現――置之不理，否則在我們的實驗中無法排開人內在運動的記錄，這種記錄是非作不可的（obligatory）。這裡所談的不只是傳統心理學變成新心理學有關實驗性的自我觀察之轉換，而是強調被禁阻（inhibited）的反射之新考察作法的必要，這種基本的必要以及其可能性是吾人在此要加衛護的（74）。
※ 有關人反射學上的考察法可以用Protopopov對轉變、轉形的解釋。他說為了選擇更為完善的工具來測試人的反射，人從腳踝到手臂的電與皮膚表層之測試進到發現人群使用語言，是故語言工具（speech apparatus）是人與其環境（世界）建立廣泛的關係之理想手段。是故說話的理性應為人研究的對象。分辨各種反射的研究發展極慢，但影響到研究對象的巧妙，精緻的語言、講話卻對條件反射的禁阻與激發創造成為可能（75）。
※ 換言之，在一個「符號」指揮下，人伸右手而縮左手，這難道不是表示語言工具對人行為的反射做出迅速而有效的引導？於是得出兩個結論：
1. 未來反射學的考察主要在依賴第二級（次要）的條件反射的手段，來進行（Protopopov），你把意識從大門趕出，它會從窗口爬進來：
2. 把第二級（次要）的反射之方式融入反射學的考察方法會造成兩者的合併，俾對反應的考察（實驗心理學）有助。在P氏眼中這是外在的與意外的事項之同時發生，在V氏眼中則證明對狗的反射學研究，造成難以應用到對人類行為的研究之上（75）。
※ 經驗心理學上所敘述三項範疇：知、情、意都表述了有意識的體驗（conscious awareness），無論在假設方面，還是方法方面都可以圓融解說人的行為：
1. James有關感情、情緒的理論強調（A）感情的產生之原因；（B）感情本身；（C）感情表現在身軀（外顯）的狀況，其順序為A-C-B。從前述討論可以引出兩個結論：（1）感情有反射的屬性特徵AàB；（2）意識的覺察到感情表現了第二級的反射BàC亦即人的自我反應成為內在關係的刺激物。
2. 思維的雙重（倍增）性格：思維動作的本身，以及對這些動作的意識，威茲堡學派：思維動作本身無從觀察到自我觀察的地步。所能觀察到的只是思維動作殘片、外殼、渣滓（76）。
※ 意識難以指向其本身，無法把它看成第二級的因素，也就是我們無法思維我們的思想，無法把意識到的覺察之機制掌握，這是由於意識並非反射。它是反射諸系統中轉化（移）〔transmission〕的機制（76）。
3. 意志、意願（volition）最容易透露有意識的覺察之本性。在意識中開始出現為馬達（驅動）的表述（對於器官運動第二級反應）。每個運動一開始在無意識之下進行，然後第二級的神經末梢（器官末端所中介的感覺〔Kinesthesia〕）之反應成意識的基礎。對於意志的意識之體認、覺察造成兩個幻想：思想與行動分成兩截，其實兩者一齊呈現，或是先行動後思想（76）。意識的產生、原始具第二級的屬性等等是受到環境的制約，存有決定意識、擁有嚴格的心理學意義（76）。
6. 可回轉與可回溯的反射體系
在人類中存有一群突出出的反射。這就是可回轉、可逆推、可回溯的反射體系。這些是對刺激物的反射物，但卻可以由人加以創造的反射物。我們可以聽到的話（字）是一種刺激。將話念出來、發聲出來是一種反射，這種反射可以創造刺激。在這裡反射可以回轉、可以逆堆，這是由於刺激可以變成反射，反射也可能變成刺激物。這些可以逆推、回轉的刺激物創造了社會行為的基礎，變成行為的集體協調。在一大堆的刺激物當中有一群刺激物對我們而言最為突出，這就是來自群眾的刺激物。這些刺激物之所以突顯是由於我可建立這些刺激物，因為它不久之後便為我而回轉，而制約（決定我的行為，使我的行為與別人的行為可以相互比較，也使我顯示出獨特、有我自己的認同）。社會行為和意識存在於語言當中（77）。
這樣的說法導致社會行為的機制與意識的機制是同一的、相同的。語言一方面是「社會接觸的反射物」，另一方面可以說是意識的反射所形成的體系。
我們可以瞭解自己主要的是我們對別人的心靈有所知悉的緣故，自我認識的機制（自我意識）與認識他人是相同的〔心理過程〕。特別是Einfühlung的理論是設身處地替別人去想，故能以比擬、相似、同理心去理解與知道別人（77）。
事實上，我們先意識到別人，然後才會意識到自己，這是由於我們面對別人時，想到別人怎樣看待我們。我意識到我自己是假定我是另一個別人去看待我自己，我可以看出我的反射之社會學化，會接受在意識當中之社會環節主要的是在時間中，也是在事實裡。據此模型，個人的面向是建構在社會的面向為基礎衍生出來，第二級的面向之上（77）。
是故意識具有雙重的性質、雙重的概念，在於把意識的圖像儘量接近實在，它在於像Freud所做Ego與Id之分別。他說Ego對Id就像人在駕馭一隻快馬，Ego在習慣中將Id的意志轉化為行動（77）。
※意識的機制與社會接觸的機制是一體的、同一的。事實上意識乃是對自己的社會接觸。對聾啞者而言，言說（講話）並不以反射的方式回歸到他自身，這就是他為何既無法意識到，也不能與別人互動，他成為非社會的。聾啞者只陷身於手勢語言的世界，其社會經驗非常狹窄（78）。對聾啞的教育要重建與補償其受損害的反射物之回轉性、逆推性。
※值得注意的是語言之意識的覺察和社會的經驗是同時、地，也並行地、完整地出現（78）。
※以心理學的觀點來說，歷史的經驗與社會的經驗並非兩碼事，也不是可以分開的，把這兩者用＋記號連結在一起。它們的機制幾乎完全相同，因為意識應看作社會經驗特殊的個案。
7. 結論
V承認其研究的途徑與James不同，但結論卻相同。James說「意識的狀態本身並非可資證實的事實」，而是一個根深柢固的偏見（78）。意識與世界整個的不同（或稱反射對反射以及à79à反射對刺激之歧異）存在於現象的脈絡上。在刺激的脈絡上而言它是世界；在我的反射之脈絡上它是意識。意識僅僅是諸反射的反射（79）。
因此，當作特殊範疇的意識，當作實然（being）的特殊類型，是尚未找到。它證明為行為複雜的結構，特別是行為的雙重性（79）。
首先我們必須把問題指出，其次我才能解決它。這篇文章只是指陳（意識）的問題而已（79）
〔第7章〕 心態意識和無意識
※心態、意識和無意識不但是心理學的主題，也是心理學研究方法滋生的方法學等問題。Lipps甚至指出無意識不只是心理學的一個問題，本身就是整個心理學的問題。Høffding甚至把無意識之於心理學無異為能量之於物理學，都是該學科的核心問題， Münsterberg則指出心理學中的無意識問題，同意識是否存在於動物中，具有相似的重要性。
※對於心態、意識和無意識討論的情形便可以衡量心理學進步的程度，例如心理分析的學說便建立在無意識之上，而傳統的經驗性心理學則討論意識的問題。Pavlov與美國行為學派則把心態的現象排除於心理學研究之外。將這兩派拿來同注意「瞭悟」（verstehen）的描述心理學，後者分析、歸類、描繪心靈生活之現象就不肯討論生理學與行為（109）。
※有些學者根本對心理學的存在加以否認，他們只研究頭腦的生理學與反射學。另外一批人則完全沈浸精神現象學中，另外還有人企圖把各科學說綜合，而建立綜合的心理學。Vygotsky及其同僚只關心知、情、意三種動機，並以客觀的、科學的心理學來處理這些問題（110）。
※過去認為心理學的存在必須建立在心獨立於實有、實然之外。這也是唯心主義的哲學假定精神的獨立性與優先（首要）性。
※Pavlov也討論過心內的流口水（salivation），像作為實驗的口，內心渴望獲得食物，會對唾液神經構成刺激，不過卻強調這些條件反射實驗不必涉及心理行動（mental act）。他似乎無意忘記狗「熱望食物」、狗「記得」、狗「猜測」都是動物內心的活動過程，P氏遂嚴格要求其學屬要把上面這些話從實驗室裡趕走。換言之，P認為動物行為的觀察、實驗只需注意其理論面，而不必侵入其內心，這樣就使研究者對動物的經驗無從描述（110）。這種對動物的行為不涉其內心生活，也可以擴展道人類行為的研究之上（110-111）。客觀的留給生理學，主觀的留給心理學去研究。
※另一方面心態的研究被徹底否決，這是由於對心態的研究會陷入無原因（無因果關係）之思維中。不可否認的是心靈的生活之特色是經常中斷，其構成因素常沒有持續性的連結，甚至其構成基本因素有時出現、有時消失，這便是心理學無法成為自然科學的一支之因由（111）。
※描述心理學視心態為實在（reality）徹底孤立的氛圍（境域），不是物質律則活動的區域，它旨在瞭解、澄清「意義」和建立「價值」。描述心理學與客觀科學的心理學對立，其知識的方法也截然不同。描述心理學採用分析法、觀察學方法，企圖掌握物質直觀（Wesenschauung），或稱本性直觀，俾對意識的資料能夠加以分析（111）。
※胡賽爾說「在意識的區域裡，現象與實有的區別已被泯沒」。由於本性直覺假設了個人經驗的直接意識，所以每個內心活動都看成是意識到的實體，Spranger的觀點與現象學剛好相反，認為心理的活動與意識的活動不同，無意識成為此派心理學的中心概念，可以把內心生活的缺口彌補起來，把因果關係的斷層彌補起來（111-112）。
※Spranger批評Freud克服了生理學的唯物主義卻建立了心理學唯物主義已性欲作為tacit metaphysical presupposition，他以無意識的概念來建構他的心理學卻是曖昧渾沌的。但卻與唯心主義者以心態的活動來解釋心態卻有異曲同工的性質（112）。
※結論是有三條研究途徑：或拒絕研讀心態（反射學）或透過心態活動研究心態（描述心理學），或靠無意識來研究（心理分析）。這三者都把意識到研究導入死巷（112）。
※所有的癥結在於形而上學的思維，認為內心的流程與生理的流程截然分別，這兩個流程無法化約為另一對立面。但如採用辯證的心理學，則可以克服上述的僵硬或死結，原因是辯證的思想是視發展的流程不但不是被阻斷的流程，而是會伴隨著跳躍（躍進），而由量變轉化為質變（112）。
※辯證的心理學之出發點為心態與形體的流程之合一性、統一性。心態無非是人腦高級的有組織的事物所發揮的功能。它就像所有自然界的事物，並非靠創造而存在，而靠演變、發展的過程而生成，每個活生生的細胞受到外頭的影響之下有能力改變，並作出反應（112）。
※心是在自然發展史中從動物的發展導致大腦的質變以及驟變（躍進），此外大腦的質變之餘又出現了演進流程的自我（主觀）表達之變化，這是大腦更高功能的表現（113）。透過抽象的作用心態的流程，人為地從心裡／生理流程中撕開出來，前者只有寄託在後者才有其意義，舊心理學帶有唯心主義的色彩，其有關心態問題無法獲取解答，是因為它把心理流程硬從它合成（統合）的心理兼生理流程分開之緣故。它視心理流程獨立於生理流程之外，與後者並行，而不視為後者之部份（113）。
※由於把上述兩者合視為：心理兼生理的流程之統一體於是對心態之研究需要完全嶄新的方法論。我們要研究綜合的心理與生理流程，才能把心態的客觀與主觀面向一齊照顧的（113）。
※心理與生理合一的觀念會造成上述的預先假設：第一、心態是有機的物質發展到某一（最高）階段之產品；第二、心態的流程無法同其全體（心理兼生理的流程）的複雜的發展流程割裂。因之，無法指認何者是心理的，何者是生理的（113）。
※把心理與生理割裂的學說其一為Mach的唯心哲學；其二為18世紀法蘭西機械性的唯物主義。後者把心態流程視同，也化約為神經活動的流程，其結果心靈的問題被鏟除乾淨，直接經驗被證實的說法遂告破功，心理經驗的所有資料並成矛盾的、不實之資訊。另一方面馬赫主義認為新的經驗是與其對象體無分（一致），其結果造成主體與客體的事物之惡化區隔與分辨（113）。
※辯證的心理學對上述兩種認同法加以屏棄，它不混併心與生理的流程。它接受心態獨一無二的性質，亦即無法再化約為他物的性質。不過卻主張心態的流程為單一的，亦即獨一無二的心態兼生理學統合的流程，這是人類行為最高（高級）的形式。本著方法學上的方便我們才稱心態的瞭解方式是心理學的方式，但究其實應稱為心理學兼生理學的方式（113-114）。
※俄國心理學界的毛病為強調生理學的過程，且予以錯誤的認識，甚至讓人們誤認，辯證的心理學應當單單包含著條件反射與內省分析在內之純生理學的研究，這樣做便是機械性地把心理與生理流程合併為一，這是反辯證的（114）。
※辯證心理學的特色為嘗試去使用嶄新的方法界定研究的主題。這個主題乃是行為統合的流程，這個流程包含心理與生理兩方面。
※列寧警告勿誤用辯證法的公式，心理與生理的對照是在吾人認識論的目標之範圍內進行對立與區隔的。在認識論的分析方面我們要嚴分感覺與其對象體（目的物），但在心理學的分析中卻不該把心態的流程與生理的流程切開（114）。
※舊心理學有兩大難題：其一、心態的動物學意義；其二、大腦活動的條件，產生心理現象的因由。心態是從進化的流程中發展而成有必要瞭解其適應環境的某些特殊功能。這些問題之產生與研究方法之不適當有關。問題不易解之原因是因為提出的方式不正確：因為把總合的流程中之部份性質加以割開、孤立，然後單純研究這個割裂的部份之性質，以及該性質的功能。例如把心態從現象分開然後再證明心態的存在沒有必要，認為它對大腦活動的改變不發生作用。這種把心態可以影響大腦活動的預先假設是錯誤的方法之應用，這就是一個荒謬，認為一個既存的性質可以影響（發揮作用、功能）於其目的物、客體物之上，該客體物在賦予它一個性質（114）。
※同樣的錯誤發生在心態與大腦互動論以及平均論之上，須知只有單一觀（心與生理合一觀）才能讓我們瞭解心態的動物學意義（115）。
※究其實在而言，心態的流程存在於複雜的整體中，是存在於行為合一的流程裡，假使我們想要瞭解心態的動物學功能，我們必須把這個流程當成整體：行為為了達成「適應」其方式之功能在哪裡？是故我們不當質問心的動物學功能。反之，應當質問心理學的過程之動物學意義（115）。
※Koffka指出：心態流程指向，也超越其本身邁向心理學兼生理學的整體，而構成這個整體的部份。這種單一觀是認為統合的現象乃是一個整體，而其部份是當作這個整體構成與不可分之元素看待。飢餓而懷有強烈的食慾並非心理流程對神經的刺激（衝擊），而是生理過程配（符）合著經驗而與經驗共同形成一個整體，而造成心態影響行為的結果（115）。
※舊心理學談心態機械化的活動對大腦的作用是在大腦的活動（第一級的活動）之外的第二級活動（勢力）。
※馬克思曾經指出假使顯露出來的現象與事物本質完全符合，那麼所有的科學變成多餘的、無用之物。固之，像Husserl把現象與本質視同為一物，則科學不再存在，只存在著現象學而已。這就是舊心理學無法從這個死巷走出之緣故（115）。
※ Feuerbach認為在思想中現象與實然可以分開，在思維中吾人可以分辨思想與思想的思維之不同。自我觀察在其實踐裡給與我們自我意識的資料，這必然會把意識的資料加以扭曲。意識後來未曾完整地與直接地透露整個完整流程的屬性與趨勢。由是可知自我意識的資料與意識之間的關係，或意識的資料與意識之間等同於現象與實然之間的關係（116）。
※ 新心理學堅定主張在心靈的世界裡頭也不發生現象同實然的相互一致。靠著五官我們以為直接的經驗提供吾人表面的真理，認為人具有自由的意志，其實這是自欺之談（116）。
※ Brentano、Brain等舊心理學者認為「無意識」有如「圓的四方型」、「乾冰」一樣的自我矛盾，故無意識不存在。反之，認為無意識存在者的論證卻有三點（116）：
1. 現象的感受（awareness）有深淺、詳略的不同程度，有些事物進入意識中，但不久又從意識裡走開，像夢便是存於有意識與無意識的邊界之上，故無意識的存在可被覺知；
2. 在心理的生活（活動）中，有許多元素為著進入意識而展開鬥爭，有些元素被排除，有傾向採取行動的趨勢。Herbart把所有心理生活化約為觀念之複合機制，它也分辨被禁止的意識與無意識之分別，這裡已隱含Freud學說的胚胎（116）。
3. 內心生活包括一連串零碎的、不連貫的現象，對它們的存在必須加以假定。例如，我對似曾相識的事物之回憶，也就是心理學家並不否認這些印象具機動性、彈性的痕跡，這些與現象的確有關連（117）。
※ 大腦的流程在怎樣的條件下伴隨著意識而演變？這個問題至今無解。由於神經流程並非尋規律，隨著內心流程一同出現，因此上述問題的提出便無法解答。吾人必須注意到為著心理學統合的流程而出現（把行為當成整體看待）的特殊條件，而非內心流程（存在於特定神經流動中）發展的條件（117）。
※ 舊心理學對無識的問題採取兩種途徑：或是接受無意識是內心的，或是接受它是生理學的。 Münsterberg與Ribot認為不靠生理學無法解釋無意識（117）。
※ 從Freud對obsessional action（著迷的行動）之觀察無意識是實在的東西，儘管F不肯把它歸類為心態（內心）的抑或非心態的範疇，他也不會釐清無意識的性質，這便是精神分析之侷限或缺陷（Spranger的批評）（118）。
※ Dale不提Freud之名也表示同樣的看法，他指出內心的連繫、內心的行動或內心的現象，必須從內心的因果關連中去加以解釋，儘管要再費更多的、更廣的假設才能辦到。在此情況下，生理學的解釋或譬喻（就近取譬，類推）只是輔助性、臨時性的發現性、解釋的工具而已，無非是同一獨立的實在中，相似現象描寫的假設性的延續而已。心理學的目標（當作獨立科學與理論性的認識論之需要）要求吾人對抗生理學的僭越者之使用，必把實在的與表象的鴻溝填平，而造成混亂，而造成吾人意識生活的圖像受到干擾。這些鴻溝一旦填平，靠的是內心的分枝與修正的理解，原因室內新的生活並非完全，充滿了直接的、持續（連貫）的意識，而是那些零碎不全的因素，我們稱之為次級（下）意識、朦朧不清的意識、或無意識（119）。
※假使內心的活動當作是從生理學的流程撕裂下來、或孤立起來的話，那麼辯證心理學之提問是：究竟它是生理學的還是心理學的事物。假使是心理的事物，其解決的方法便是Pavlov的方法，假使是心理的，則應用Hartmann與Münsterberg的方式（119）。
※對吾人而言，問題應該如此提出：無異是是不是心理學（的事物）？它是否可以看成為行為流程中某些元素所造成的相似現象？在完整的、統合的心理學過程中所呈現的部分元素呢？這個問題的回答早在上述有關心態的討論上，因為我們看心態是合組的、複雜的流程，它不只包含所有意識得到的部分，因之，在心理學中談心理學上的意識之物與心理學上沒有意識之物是正當的；換言之，無意識乃是潛在的意識（119）。
※對Freud而言，無意識之物一方面用來描寫事實；他方面是實在之物，是以導致人們採取行動。但這種說法是有問題的。我們可以這樣提出最後的問題：無意識假定為內心之物，除了不是可以意識到的經驗之外，具有內心之物的各種屬性，但一個疑問是有意識的內心現象真的可以引發行動嗎？正如前述內心的現象之可以引發行動（為行動負責），必須該行動是涉及心理兼生理學的整合流程來推動執行的，而不是靠內心方面的推動、執行。因之，無意識之物的真實性格（本質）（能夠影響有意識的流程）需要被承認為心理兼生理的現象，而非Freud單單看成內心之物（119）。
※舊心理學無法解答的基本問題涉及心態（內心、心情、心境 mind）與意識。Stern企圖建立一個心理兼物理中立概念，認為其功能與流程既非物理的，也非心態的，而是在兩者區別之外。這種努力只能使吾人離開心理學的真正主題。反之，辯證心理學主張心理學的主題並非心理兼物理中立的現象，而是心理兼生理學統一的、整合的現象。這一現象我們暫時稱呼它為心理學現象，這是走出死胡同（死巷）唯一的出路（120）。
※舊心理學認為可以把內心的與心理學的事物化分成等號。他們指出心理學的主題不僅僅是內心的現象，而是更為複雜，更為統合的現象（其中內心的事物是複雜的與統合現象有機組織之一部分）。只有把這個概念的內容揭露（揭露為心理兼生理學的流程），使得辯證心理學的努力有異於傳統舊的心理學之考察（120）。
※在結論上我要指出主觀與客觀心理學的貢獻，他們的落實便在辯證心理學提供的問題之聲明裡。其一，主觀心理學早已發現一大堆內心現象的屬性，它唯一能夠接受的實在解釋、實在的評價只有與這個問題新聲明連結在一起。
新心理學對舊心理學所提起的心理活動諸種屬性（除了「直接性」沒有談及之外）都幾乎照單全收，而且把教條活潑化變成考察的主題（120）。站在客觀心理學的立場（以Watson為代表，也包括Freud在內），無意識便是未使用文字與語詞（words）或文字脫鉤的心理流程（120）。
※Freud的批評者當中有人把無意識同無社會關係（unsocial），而無社會關係又同不使用語文（nonverbal）劃成等號，這些批評者指出，使用語文（verbalization）與有意識的感受過程之密切關連（intimate link）（120）。Watson也視使用語文是有意識之物的主要特徵（121）。他甚至指出Freud所指非意識之物實際上便是不使用語文的意思。為此Watson指出兩點耐人尋味：其一，吾人無法回憶起最早童年（嬰兒期）的事件，這是由於我們當年的行為尚未語言化（verbalized），因之，幼兒的生活部分成為永遠無法意識到之陳年往事。其二，心理分析的缺陷是醫生企圖去影響無意識之物，亦即無語文化的流程，透過講話（對話）、透過語言的反映（121）。
※這本意味Watson的說法絕對正確，也不是說無意識的分析可以從此展開，只是在指出正確的核心是無意識同無法使用語言之間含有連結。這種連結得以落實要在辯證心理學的基礎上來加以發揮（121）。
〔第9章〕 意識的問題
1. 引言
※心理學定義其本身的為意識的科學，但有關意識方面心理學幾乎所知有限。
※舊心理學中問題的聲明，Lipps說「無意識（Бeзcoзнательное）乃為心理學的問題」，對他而言，意識的問題是在心理學之外、之前被提起的。
描述心理學（опиcательн）：與自然科學研究主題相對立（照），現象與實有相符合（不可分）。是故心理學遂成為思辨的科學。可是由於在意識的經驗裡，只存在意識的片段、零星之物，對研究者而言，要把意識當作整體來研究是不可能的。
吾人知道一大堆有關意識之律則，例如意識不會中斷之性質、意識相對清楚性、意識的統一、意識的團體、意識流等等（129）。
※經典心理學中意識的理論：有兩個基本的理念。
1. 與心態的功能相比較，意識不佔位置（внeположное），與其他某些心態功能佔有空間不同（Jasper認為意識是舞台，在舞台上扮演各種戲劇）。據此說法，意識（與佔有空間的其他事物相比）不具性質的特徵。這是何以有關意識之科學被描述為理念關係之科學。
2. 意識蘊含所有心理學流程的一般之性質，因為是一般、普遍，所以少被提及。是故意識被描述為非具性質之物、非佔空間之物，不會變化，以及不會發展之物（129）。
※最重要的問題〔意識或看做是諸功能的一個體系，或是諸現象的一個體系Stumpf之主張〕。
〔意識與心理學功能之關係的問題有兩種觀點〕：
1.功能的體系：典型的例子為能力心理學，其理念為視意識為內心的有機體（組織體、官能）擁有諸多的功能〔能力〕。
2.情緒經驗的心理學：只研究鏡影，而不研究鏡子（特例為連想心理學，令人困惑的格式塔〔Gestalt〕）後者（a）未能前往一致、連貫；（b）經常把一個功能的律則轉移到其他的功能之規則上。
與此相關連的問題為：
1.活動與情緒經驗的關係（意義的問題）
2.諸功能之間的關係。能夠用一個功能其他功能嗎（體系的問題）？
3.功能與現象之間的關係（意象的問題）。
心理學如何理解意識的各種活動？對此問題的三種回答為：
1.所有意識的活動一起工作。
2.意識活動之間的連結，基本上不改變這些活動，因為它們之間並非必須性的連貫，只因它們同屬一個人格〔主體〕。
3.這個連結只能被視為設準，而非當成一個問題來看待〈各種能間的連繫不變〉（130）。
2. 用外部來表述我們主要的假設
我們的問題：意識諸種活動之間的連繫並非固定，這對每一個不同的活動都是基本的、本質的，我們必須把這個連繫當作我們研究的問題。
一個註釋〔提示〕：我們的立場反對格式塔心理家。這個心理學「從問題找出設準」，事先假設每個活動具結構性。〔我們剛好相反：我們從設準找出問題〕
澄清：一開始有關連繫的問題必須與原子化的問題相對立〔反對〕。意識在原生上（根源上）就是統一之物，這是我們的設準。意識決定體系的命運，就如同生物（組織官能）體決定諸功能的命運。每個相互功能的改變必須藉當成整體的意識之改變來加以解釋（130）。
3. 從內部（吾人作品）來提出我們的假設
（引言：符號的重要性，因為具有社會的意義）。在別的作品中我們忽略符號。我們從意義固定原則出發，我們不涉及意義。但意義的問題在舊的心理學已陳述出來。過去我們的任務在展示什麼是〔連繫〕的「結」，以及共同的邏輯記憶，現在我們的任務卻在展示存在它們之間的差異是什麼。從我們的作品裡得出：符號改變了彼此相互功能之間的關係（130-131）。
4. 「由下而上」的假設
※動物心理學
Köler之後開始出現動物心理學的新紀元……
Vagner的概念：（1）沿單純或混合的路線之發展；（2）……（3）循單純的路線――變種之發展；（4）循混雜的路線――適應的發展；（5）……
是否類人猿的行為與人類的行為相似？
從上述所獲得的結論。三個層次。條件性反射之物活動是從本性引出之活動，猴子的活動是本性的，同時它不會超過本性的知識上之變化〔改變〕。同樣活動新的機制，猿猴的智力是沿純粹路線發展的結果：在其意識中智力尚未重新結構。
Koffka: 猿猴的行為與人類智力有「深刻的相似性」但卻受到一個限制：猿猴的行動產自本性、本能，只有在使用工具方面含有理性。它的行動變非自願自主（voluntary）。意志蘊含從其情境上求取自由〔的心意〕。
人要一個棍子（柺杖），猴子要實務（動物並不要工具，不把它當作將來可使用的手段。對動物而言它是滿足本性意願的手段而已）。
工具：工具要求從目前的境遇抽離出來的抽象物。使用工具需要另類型的刺激與動機。工具與（客體物）意義相連結（131）。
小結
※1.在動物世界中新功能的出現是與大腦的改變連結在一起，但對人而言則完全不是如此。
2.對動物世界中，發展是循著單純的路線，適應的發展是根據體系原則在進行。〈人不可以單一的特徵（知識意志）來顯示其有異於禽獸之處。反之，在原則上是指人與其實在的關係〉。
3.Köhler實驗用的猴子是處於本性的領域裡，其特徵為（a）該動物的智力並不重新建構其行為體系；（b）（以上131）動物不使工具，即便有工具也不具意義，刺激仍舊只是本性之物。
動物有異於人類之處，是因為它的意識用另一種方式組織起來（132）。
5. 內在方式
1. 嚴格意義之下符號基礎之分析
※烏茲堡認為講話曾經被看作思想的外表，或是習慣的外表。講話並非是思維的本質要素，這點與行為主義者認為說話等同於思維是不同的。
※在語言學中討論的是字詞（word）的發展，其共同特徵為抽象的性格，它只含語言學的意義，而不含心理學的意義。
※在心理學中：意義停留在凍結狀態，這是由於感受（意思 sense）的改變。一個字的感受（意思）相同於心理學的流程，這個流程是從字、詞引發而得。
※思想對字眼（詞）的關係保留經常的、穩定的狀況
意義成為思想走向字詞之途徑（133）。
2. 從外在的講話到內在講話
a.外在講話
在講話中符號論（semiotic）上的那部分與階段上（phasic）的那部分並非同時並行發展（後者比起前者來走在前頭）。這表示邏輯和語法並不重疊、合一。在思想中、或在講話時，心理學述語與主詞同文法上述語和主詞並非重疊、合一。「心靈的文法」。
Gelb指出：「講話的文化同思想的文化並不同時發生、重疊、合一」（133）。
※意義同思想在詞謂中的表達不是相同的。
就階段方面而言，講話的發展是從詞（字）到短句（片語），但就語意學方面而言，小孩開始使用片語（134）。
※思想是一片雲朵，言說（講話）是它掉落的雨滴。
思想除了表述之外，還有另一種結構。思想不能直接使地用詞、字表示。思想是在詞、字裡完成，而不僅在詞、字中表述出來。
思想是內部地仲介的流程（134）
b.內在講話
在內在講話中符號論與階段的方面之不符合（不合一）更為尖銳。什麼是內在講話？
（1）沒有符號的講話。
（2）在思想字、詞得以發聲，似乎為外部講話作準備。
（3）內在講話的現代（吾人）的看法。
內在講話是抽象的，（a）相對於所有講出來的話，它是抽象的；（b）它不按文法出現，幾乎每個字詞都是敘述性的。在內部講話中俗字、套語、成語廣為分布（135）。
「思想在詞謂〔字彙〕裡完成」。思想無法直接表述出來，失憶症的層次是思想轉譯（媒介、仲介）為話、詞的層次，也就是靠意義來中介思想轉譯為詞謂〔字、詞〕。
瞭悟（理解）：實在（真實）的理解在於能夠鑽入對話者的動機裡。
詞謂〔字、詞〕的意思是被動機所改變。是故最終的解釋在於動機，這出現在嬰兒時期。
本段的結論：字詞的意義永久是概括化之物，意義的發展 = 概括化的發展。
概括化的原則可能會發生變化。概括化的結構是在發展中變化的。在意義中思想實現的流程是一個複雜的現象，它從內部發展出來，「從動機變成說話、講話」。
6. 廣度以及更遠的發展
基本問題：（1）詞、字的意義在意識中產生，這對意識本身有何意義？（2）意義改變的結果是什麼？
回答：（1）在意識中產生的字詞改變了所有的關係與流程；（2）字詞的意義本身的發展仰賴意識中的改變（136）。
意義在意識生活中的角色
※所有我們的覺知都有意義。所有我們覺知的無意義的事物都可以把意義加在其上。
客體物的意義並非字詞的意義，我們指出任何客體物有意義就表示它進入我們的溝通中。
去瞭解意義就是知道單一之物乃是泛宇的〔一部分事物〕。
「人類意識的流程有其意義乃是由於這個事實：流程被賦予名稱，那就是它們〔流程〕被概括化」。
意義是內在於符號之內
意思（sense）是進入意義（化作意義的結構），而尚未在符號之後堅固化的事物（136）。
把意思加以型塑就是結果，這個結果是意義的產物。
※意識是（1）在過程中的知識；（2）（社會的）意識。
意識當成一個整體有其語意學上的結構，我們藉語意學的結構來判斷意識。對感官而言，意識的結構是對待外面世界的關係。
意義的意思創造之活動導向意識本身某種語意學的結構。談（講）話是意識（而非思維）的相關物。
思維並非透過講話進入意識當中。講話是為了諸意識之間溝通所呈現的符號。講話與意識之間的關係是心理兼生理的問題〈同時也是超越意識的界線〉
※當它出現時，講話基本上在改變意識。意義的移動、發展要靠意識的協助。
意識容易裂碎，意識容易匯合〔合併〕。
概括化如何發展呢？意識的結構怎樣改變？
這或是由於人要訴諸（求助於）符號；符號產生意義，意義萌生（寵出）意識。或者並非如此。
意思是被互相功能的關係所制約，被意識、背意識的活動的制約。「意義的結構是被體系性的意識結構所制約的」。意識有體系性的結構。體系是穩定的，也把意識性格化、特徵化（characterize）（137）。
結論
「符號論的分析是研究意識體系性與語意學上結構唯一適當的方法」。
在心理學，在意識中我們的說法是認為實有（實然）與現象是不相等的。我們反對深（depth）心理學，因為我們的心理學是高峰（peak）心理學（137）。
無意識不會發展――這是新的發現。作夢只是反射光線的發亮，有如月光之不真實。
「一開始（世之初）只有物（並非事物之開端），至於結束時則出現之字詞，這是最重要不過之事，對Vygotsky而言，把問題提出就夠了（心滿意足）（138）。
5. 結論
※俄文「意識」有兩字：
(1) 形體方面（physical）使用 coзнание
(2) 心靈方面（mental）使用 coзнательносmь
coзнание = человеческая спосоность к
вocпроизведéнию действительность в мыщлении
coзнательносmь = умение, cпосоность прaвильно разбираться в окружающей действитель, определять своё поведeние
Vygostsky在文本上使用coзнание，但在「無意識」（unconscious）方面則使用Бeзcoзнательное頗為玩味。
Lev Vygotsky on Consciousness
by Hung Lien-te
